作为星象解码学和天文解释学，中国天文工作者在很长一段时间里除了遥望天空、记录数据外，更高阶的工作就是对如此系统记录的丰富天象进行解码，以“察时变”。每一种“天象”代表着一种特定的“时”，其中包含着丰富的含义，天文学家的任务就是破译这些含义。比如“五星聚舍”，即五大行星同时出现在一个星宿中，被认为是“明君将出”的征兆，寓意是要“改朝换代”；比如“荧惑守心，则是火星在心宿逆行，被认为代表着非常凶险的征兆，君主应格外小心。这些在近代经典天文学角度来看奇奇怪怪的说法，却构成了中国古代几千年天文学的主要内容。
政权需求对天文研究的主导，让天文学的“西学东渐”，在很长一段时间里都不能摆脱其只重结果、不重推理过程的特点。瞿昙悉达在翻译《九执历》时，也是按照当时宫廷的需求和方法，只翻译算法，不翻译原理。“这并不是说，中国古代和中古代的天文学家不是热爱整理的人。只不过在他们看来，用几何形式和几何形式来表现天文现象（这是希腊人的特色）是不必要的。中国天文学同中国所有其他科学一样，具有经验主义的根本特点。”李约瑟在《中国科学技术史》中这样总结中国古代天文学的特点。
在这种氛围下，自两汉开始并于隋唐达到一个高峰的天文学“西学东渐”，大多与星占算命相关。符天术是一派以印度天学为中介而输入中土的西方生辰星占学，继中亚七曜术在中土盛行高潮之后，由名为曹士劳的人带入中原。曹土劳到底是什么人，现在已无从确考。仅知其人活动于八世纪末，是“唐建中时一位术者”。因西域著名的“昭武九姓”中有曹姓，因此被猜测为来自西域。唐代由西域传入的还有《都利聿斯经》二卷，这也是用于算命，批流年的典籍。据记载，《都利聿斯经》“本梵书，五卷”。唐贞元初，由都利术士李弥乾将书籍带至京师，可以“推十一星行历，知人命贵贱”。
江晓原曾专门考证过自六朝到隋唐的西域天学，他认为：“传入之印度天学以星占学为主，数理天文学知识以交食推求术最为重要。”但众多术士、僧人、学者经由丝路而一度繁荣的天学交流，到今天却余音寥寥。江晓原在一篇文章中道出了自己的困惑：“印度天学既曾流行中土数百年，当时盛况如斯，对于此后中国天学之发展，是否产生影响？自一般情况来看，此种影响竟几乎为零；‘天竺三家’之历术只留下数百字的附注，自唐以后再也未能‘与大术相参供奉’；《九执历》销声匿迹，直至晚明方借极偶然之机缘重新问世；符天术、聿斯经等也早成绝响……中国天学依然在自身旧有之架构下，沿旧有之轨迹运行；自明末上溯至先秦，一脉承传，清晰可见。中间印度天学留下之影响，即或有之，亦只可能于数理天文学方法之专深细微处寻得一二（迄今尚未有人确切寻出），实在微不足道也。反观印度天学自身，在巴比伦、希腊等天学迭次输入之下，格局屡变，面目全非，恰与中土天学之经历形成鲜明对比。个中因缘，或当求诸华夏民族文化之固有特质欤？”
主笔/陈晓
